Ces textes ont été publiés par le bulletin périodique de l'Association des lauréats du Concours Général, N° 49-50 1996-1997
Siège Social : Lycée Louis-le-Grand 123 rue Saint-Jacques 75005 PARIS
Secrétariat : pour toute correspondance,
89, boulevard Saint-Michel - 75005 PARIS
Chèques postaux : PARIS : 1 208.88 F.
par Vincent DOLISI
ler prix de composition française (séries ES, L et S), 1996.
La conscience, c'est cela : une appréhension intuitive de soi et de ce qui limite l'individualité, de ce qui fait obstacle à celle-ci et pourtant lui donne l'occasion d'être une intériorité à proprement parler, à savoir : l'extérieur, qu'il soit monde des choses ou monde des autres consciences. Or c'est cette constatation pure, dont la texture philosophique peut rebuter, qui est à l'origine de ce phénomène essentiellement humain, si quotidien pour nous qu'il en semble presque être dénué de toute explication, de tout contenu implicite, la lecture. Ainsi, la lecture doit ici être envisagée dans son acception la plus large, englobant tout ce qui, proche ou lointain, concerne la projection de la forme interne de la conscience sur le monde qui l'entoure. C'est la spécificité de l'esprit humain de se - retrouver" dans les choses en saisissant celles-ci comme ordonnées en un réseau de significations identiques dans son fonctionnement au langage qu'emploient les hommes pour communiquer. Dès lors, toute conscience implique décryptage, c'est-à-dire identification d'un système de signifiants et de signifiés qui appelle lecture. La linguistique et, partant, la sémiologie se sont constituées comme sciences de ces systèmes de signes qui permettent aux hommes d'interpréter le monde et de communiquer un sens. De ces systèmes, la littérature apparaît comme la plus riche et la plus hostile, tant elle regroupe sous un même vocable des formes si diverses de significations. Ainsi la question des modalités de la lecture est-elle à l'image de son objet, multiple et fuyante, puisqu'elle a parti lié avec cette autre face de la littérature qu'est l'écriture. Dès lors. lire implique pour le lecteur l'obligation d'assumer un rôle actif de décryptage, de sorte que, l'esprit critique toujours éveillé, il puisse prendre conscience de tous les sens dont le texte est le confluent.
Pour pouvoir poser comme problématique la nécessité de lire ce qui, sous le sens manifeste du texte, "entre les lignes", est présent comme signification latente, il nous faut nous interroger sur les conditions d'existence de cet envers du texte, ce qui le détermine, la part que l'écrivain a eu dans sa . production -, les visées qu'il sert et le statut de toute littérature dont il est porteur. Faut-il lire aussi entre les lignes ? Il semble que cette question doive se résoudre d'elle-même à la suite d'une approche de l'écriture axée sur les modalités structurelles des significations que véhicule un texte, s'il est vrai que lire, c'est comprendre.
Admettre pour présupposé qu'il existe deux modes de lecture revient évidemment à admettre que l'écrit est double, tout à la fois porteur d'un sens manifeste et porteur d'un sens latent, caché, tapi sous cette première couche signifiante et qui peut revenir à la surface, soit que le regard du lecteur le dévoile, soit que la "couverture" qui faisait obstacle à sa perception immédiate disparaisse ou le laisse transparaître. Toute double lecture implique ainsi une réelle duplicité de l'écrit en ses diverses strates de significations et serait l'exact répondant de l'activité de l'écrivain de composition volontaire de cet écrit en strates superposées. Mais en quelles occasions l'écrivain a-t-il à prendre parti pour une écriture de la dissimulation ? Pour les cas où le sens latent d'un texte est sciemment disposé par l'écrivain sous des dehors qui le masquent, il s'agit de comprendre les motivations d'un tel acte, les objectifs d'un tel geste et d'en tirer les conséquences pour ce qui est du rôle du lecteur vis-à-vis de cette ambiguïté de l'écrit.
L'histoire de la littérature est pleine de cas extrêmes où un certain sens, pour être exprimé, doit emprunter une voie oblique, qui pour échapper à la véhémence de la censure, qui pour contourner des interdits moraux trop prompts à se déchaîner, qui parce que sa force subversive ou son optique radicalement différente n'est jamais mieux servie que par une esthétique de la suggestion apte à éviter l'écueil de l'incompréhension. Voltaire dut, pour pouvoir faire entendre sa voie, travestir sa critique de l'intolérance et de la stupidité des pouvoirs monarchiques alors maîtres de l'Europe, et de la France en particulier, sous des costumes et des décors orientaux, tout en laissant à l'esprit du lecteur avisé le soin d'établir les similitudes qui font de l'Orient ce parfait reflet littéraire de la France du XVIIIème siècle. Racine dut faire une transposition des rapports politiques de maître à esclaves de la cour de Louis XIV en les réduisant à l'essentiel et en poussant leur logique à son terme, par quoi c'est la noirceur de l'âme humaine dans toute son incandescence qu'incarnent Oreste, Pyrrhus, Néron et Phèdre. Ici la Tragédie classique devient le lieu où les données politiques existantes sont couplées, par une approche janséniste, avec les vices et les vicissitudes d'une hypothétique "nature humaine". Autant de cas où la dissimulation d'un sens est imposée par des contraintes extérieures et qu'on peut placer en vis-à-vis avec une dissimulation résultant de contraintes internes, choisies par l'écrivain : L'homme-écrivain, conscient de la responsabilité de ce qu'il profère, conscient aussi de ce poids terrible des mots dont parlait Hesse, choisit alors de ne procéder que par allusions ou symboles pour laisser entrevoir au lecteur un sens à jamais irrésolu, problématique ou inavouable. Kafka ne fait que montrer de la manière la plus impersonnelle possible la tragédie de l'impossible justification de l'homme moderne, sans jamais théoriser, sans jamais revenir sur sa décision de laisser parler par elle-même l'évidence de la "peinture". Beckett non plus ne dénonce ni n'explique directement, il donne à voir, laisse pressentir l'absurde, le met en scène sans aucun discours philosophique. Il faut penser avec Baudelaire que, pour toute grande oeuvre - et une "grande oeuvre" n'est-elle pas une oeuvre qui touche à l'universel ? "c'est au lecteur d'en trouver la conclusion". Deux aspects, donc, de cette volonté consciente de l'écrivain d'immiscer un sens latent sous l'immédiateté innocente d'un "autre" sens, qu'il soit dissection d'une nature humaine chez Racine ou chez Shakespeare ou bien récit ou drame chez Kafka ou Mauriac : la nécessité d'une telle dissimulation, imposée par l'extérieur, le choix de la suggestion, voulue par l'écrivain même. Dès lors, nous l'avons dit, c'est au lecteur de faire le chemin nécessaire à la juste compréhension du sens caché de l'oeuvre, à charge pour lui de décrypter ce que l'écrivain a caché, de refaire l'unité de la signification qu'il a disséminée ça et là ou exposée constamment sans justification aucune. "Lire entre les lignes" reviendrait ici à faire preuve d'esprit critique et de vivacité. La littérature se révèle non pas produit de consommation, non pas univocité rassurante qu'un lecteur passif se contenterait d'absorber, mais bien perpétuelle recherche d'un sens, perpétuelle tension du lecteur vers un au-delà du texte.
Nous avons envisagé le problème que constitue la présence d'une signification implicite - sous" le couvert d'une signification explicite, ou bien d'une exposition brute attendant développement de la part du lecteur, à partir du moment où cette dimension implicite était conçue délibérément par l'écrivain, obéissant en cela à des visées conditionnées par des facteurs extérieur, ou, au contraire, inhérents à sa démarche même. "Lire entre les lignes", c'était alors comme l'attestation du rôle actif du lecteur et de la valeur de la littérature comme "recherche" authentique, lieu de confrontation de la conscience du lecteur et de l'expression de celle de l'écrivain. Dès lors, on peut dire que c'est bien là une obligation, qu'il faut aussi lire entre les lignes car c'est le garant de l'intérêt de toute littérature. Mais il est aussi de ces cas où "lire entre les lignes" prend une autre dimension, et cela lorsque le sens implicite d'un écrit échappe, partiellement ou totalement, au contrôle de l'écrivain et fait voir la littérature sous un autre jour.
Tout écrit, toute voix qui s'exprime dans le "lieu littéraire", est toujours déterminé par le contexte historique dans lequel il s'insère. Qu'il le veuille ou non, l'écrivain est un produit de son siècle, de la pensée et des représentations du monde que celui-ci véhicule. Non pas que toute littérature ne peut qu'être envisagée, ou pas qu'un écrivain qui décide de se couper des contingences de son époque n'en soit pas un, ce serait là une approche par trop restreinte et bornée de la valeur de l'écriture. Mais celui-ci ne fait que reproduire, à sa manière, le postulat sous-jacent à toute représentation dans un cadre socio-politique donné. Bien sûr, prendre une telle affirmation à la lettre reviendrait à nier toute liberté, toute composante individuelle et irréductible à l'oeuvre de chaque écrivain qui ait justement l'intérêt de la littérature. Non, il faut, sans nier nécessairement la liberté fondamentale de l'écrivain, puisque c'est là le fondement de toute validité littéraire, comprendre que les caractéristiques propres à chacun d'entre eux viennent se mouler dans un "espace" de représentations prédéfinies. Le génie, c'est alors d'être l'exemple même de l'approche du monde propre à une époque, et ce tout en conservant une part certaine d'originalité qui échappe au temporel. Cet "espace" de représentations autour duquel s'organise toute pensée en un temps donné, certains l'ont appelé "épistème", en ont analysé l'évolution et les discontinuités et ont montré que tout art en était tributaire, puisque les variations individuelles de l'artiste venaient établir des "configurations", des visions du monde, toutes uniques et pourtant établies selon un même schéma. Ainsi la "littérature", jusqu'à l'époque classique, celle des alchimistes médiévaux, des néoplatoniciens florentins, des cartésiens, des poésies mystiques, des chansons de gestes, des traités d'histoire naturelle, des Pétrarques et des Ronsards... tout mode de représentation de tout ou partie du monde à travers le langage se serait fondé, dans un premier temps, soit une croyance en la consubstantialité du langage et du monde, puis, sur une primauté d'un discours sans failles où le monde se réfléchirait sans déformation aucune, Ce n'est qu'à partir de la fin du XVIIIème siècle qu'un nouvel "espace" se serait instauré, où langage et monde définitivement dissociés auraient laissé la faille où "l'homme" en tant que nature, objet d'étude, conscience de soi et contingence, a pu se constituer. D'où le romantisme, cette exaltation du moi, d'où les romans qui décrivent la formation d'une conscience, d'où, enfin, toute notre littérature moderne. On peut voir des lors ce que cette approche des conditions de représentations dans laquelle s'insère toute écriture - et que le propre du grand écrivain est de transcender et d'éveiller en nous des résonances à des siècles de distance - peut nous apporter dans notre étude d'une lecture "entre les lignes ". "Lire entre les lignes" serait alors ce mouvement d'analyse par quoi le lecteur savait saisir les biens qui unissent intimement un écrit et son époque. Mais s'en tenir à cet intérêt archéologique n'est pas suffisant et n'est propre qu'à satisfaire la curiosité du lecteur. Car, nous l'avons dit, l'écrivain a cela de particulier qu'il dépasse, certes dans une faible part, les limites de cet "espace" des représentations d'une époque. "Lire entre les lignes" aurait pour but de faire la part de l'historique et de l'anhistorique, du temporel et de l'intemporel, du déterminé et de l'impondérable, du matériau commun à une époque et de l'impensable qu'est cet élan par quoi une conscience particulière atteint à l'universel. Ainsi, n'est-ce pas pour rien que Giraudoux, Anouilh, Müller, Le Clezio et autres se sont ressources au patrimoine mystique de l'antiquité et même, dans le cas d'Artaud, des peuplades primitives de l'Afrique. C'est bien parce qu'ils trouvèrent là des images éternelles de la conscience et de l'intériorité humaine, ce qui, de tout temps, d'Homère à Saint-John Perse, de Sophocle à Genet, du nô au théâtre de la cruauté, a été partout d'un sens anhistorique, enraciné en nos profondeurs. "Lire entre les lignes" nous amène ici véritablement à l'au-delà d'un texte, au-delà même de la littérature dans le sens étroit du terme, vers une tentative d'appréhension globale de l'Etre. On peut donc dire que "lire entre les lignes" c'est découvrir un sens caché, présent parce que l'écrivain l'y a placé ou comme manifestation de la vision du monde propre à une époque ou, au contraire, égale à elle-même de toute éternité. Dans les deux cas, il semble que l'obligation de "lire entre les lignes" soit le fait même du texte, et que l'on ne peut dissocier une double lecture d'un double sens qu'elle aurait pour fonction de mettre en relief, de découvrir. "Lire entre les lignes", en littérature, pour recueillir le texte absent comme on "lit entre les lignes", dans la vie courante aussi bien qu'en matière politique, dans toute situation qui implique l'identification par la conscience d'un réseau de significations latentes et son décryptage - ceci afin de prendre une part active dans la confrontation avec un "objet", texte ou situation. C'est presque une nécessité, sans quoi l'on se coupe de toute chance d'aboutir jamais à la "vraie" lecture, celle qui, dynamique, permet au lecteur de se retrouver dans le texte, de comprendre le message qu'il vise à transmettre, et de communier avec l'écrivain. Or, à ce niveau, il semble qu'une lecture - entre les lignes - soit une expression trompeuse, car elle masque la véritable étendue de la chose. Quelle "chose" ! - La lecture, si l'on veut bien concevoir que ce terme unique suffit amplement à exprimer l'essence d'une activité, qui, à la base, est un choix. Lego : je choisis, j'élis, je lis - c'est dire que lire c'est s'impliquer personnellement, et qu'en lui "le choisir" et le "comprendre" sont indissolublement jumelés. Par "choix", par volonté autant que résultat de ce "choisir", il faut bien faire apparaître qu'il n'y a pas de lecture et, partant de littérature, sans réciprocité quant à l'autonomie du lecteur comme de l'écrivain. Nous l'avons dit : le sens caché, qu'une lecture "entre les lignes" retrouverait, appelle son dévoilement par la conscience critique du lecteur. Par là, le statut actif de celui-ci est indéniable, il peut retrouver tout ce qui, dans un écrit, fut "dissimulé" volontairement ou involontairement par l'écrivain, il peut et doit même comprendre que la lecture est un mode d'appréhension directe de l'Autre au-delà de toute dimension historique. Il faut ajouter ceci : il y a autant de lectures que de lecteurs. "Lire sous-entend déjà que la rencontre du lecteur avec l'écrit doit être personnelle et guidée par des choix successifs, par lesquels le lecteur se retrouve ou non dans l'écrit. Dès lors, toute lecture est inévitablement une lecture - entre les lignes". Il n'y a en définitive pas d'alternative : on "lit entre les lignes", ou on ne "lit" pas.
Le terme "utopie" était pour Thomas More, son créateur, une façon de revendiquer l'extrême inconsistance de l'injonction qui consiste à créer sur les ruines de notre vieille civilisation une constitution meilleure, une culture radicalement opposée à la nôtre. En effet, que ce soit "a-topos" (nulle part, inexistence géographique) ou "eu-topos" (loin de nous), l'étymologie du terme "utopie" s'appuie sur la conviction que celle-ci n'est qu'une chimère, ou au mieux une plaisante construction de l'esprit. Or les littératures utopiques ont largement inspiré les idéologies contemporaines et des concrétisations ambitieuses de ce rêve ont été amorcées, sans toutefois s'accomplir. Faut-il alors mettre à l'index cette tonne de théorie politique, en ce sens qu'elle constitue ce que Rayer appelait les "possibles latéraux", ces autres possibles de la réalité, ces nouvelles institutions, cette nouvelle prise en compte de l'individu dans une société ?
Après avoir souligné les dénominateurs communs des diverses utopies, de sa littérature et de son idéologie, il faudra s'interroger sur le rapport entre l'utopie et nos régimes politiques, qu'on réduit trop souvent à la dichotomie théorie/expérience en invoquant la consistance purement spéculative des "possibles latéraux" et de leur application dans la réalité.
Le "zoon politikon" d'Aristote s'accomplit dans les grandes utopies par la consécration d'un système toujours communautaire, privilégiant les grands ensembles urbains et le regroupement nucléaire de la population autour d'un pôle d'activité ou de décision ; une usine ou un bâtiment représentant l'autorité. Il s'agit pour une utopie de rassembler une population, certes physiquement, mais encore par un ensemble de lois, égalitaires et populaires, donc comprises par tous. Les lois utopiennes tendent à la simplicité, vilipendent les systèmes compliqués, donc difficilement mis en pratique. A l'instar de Rousseau, le théoricien de l'utopie prend exemple sur nos constitutions pour dénoncer des lois pléthoriques et partiales. Cet idéal de simplicité touche ainsi toute la structure d'une utopie : dans l'Utopie de Thomas More, le royaume éponyme est marqué par la régularité du paysage, la disposition géométrique des maisons et des rues, l'uniformité des habits utopiens, blancs et taillés comme des costumes de travail. De même, le rythme de vie est cyclique, respecte les contraintes naturelles et le bien-être de la population. Chez Campanella, auteur italien d'inspiration baroque, sa Citta del sole, basée sur un régime mi-théocratique nu oligarchique, est marqué par la disposition circulaire de la cité, faite de cercles concentriques qui montent vers le ciel, qui se rapprochent de la grâce divine. Ainsi, régularité, ordre et simplicité sont les leitmotives de l'utopie. Le gouvernement d'une utopie se doit de garantir ces valeurs, fondatrices de l'ordre et du respect de l'institution. Le communisme de type marxiste embrassait cet idéal de planification et d'uniformisation pour garantir le bien-être et la solidité du tissu social. Chez More, cette organisation permettait aux utopiens de ne travailler que six heures par jour : l'abondance était garantie par un travail efficace et limité dans le temps. L'autorité veillait à l'ordre et à l'accomplissement des tâches collectives.
En outre, la société utopique est marquée par la double nécessité d'égalité et de hiérarchie : d'une part l'utopie se propose de garantir dans un idéal communautaire la totale égalité des citoyens ; ceux-ci se distinguent par leurs fonctions, leurs formations, mais pas par leur position vis-à-vis des lois. D'autre part, le système utopique est hiérarchisé, en vue du respect de l'ordre social.
Chez Campanella, le système choisit ses élites parmi l'intelligentsia locale et les forme aux sciences, à la théologie et à la justice, piliers fondateurs de l'ordre de sa cité du soleil. Pour Platon, dans sa République, - parfois considérée comme la première utopie de la civilisation occidentale -, la cité se fonde sur la distinction entre le philosophe, le gardien et le laboureur ; chaque groupe assumant sa tâche pour le bien-être de la communauté. Ceux-ci se partagent les quatre vertus cardinales (sagesse, tempérance, courage, justice) et cette hiérarchie fait écho par isomorphisme aux composantes de l'âme que les scolastiques appelaient respectivement la partie cogniscible, irascible et concupiscible de l'âme. Il s'agit en effet dans cet ordre social de reproduire l'ordre de l'âme (c'est la conception du microcosme et du macrocosme largement reprise par les Médiévaux) afin de brider tout écart, d'étouffer cette "hubris" presque naturelle qui touche l'hormne, guidé par un triple désir, en l'occurrence la libido dominandi, libido scientendi, voire libio sciendi (des scolastiques) qui poussent l'homme à la démesure et à la décadence de la cité. Le pouvoir politique se doit donc dans l'utopie de prôner la "sophronie", cette nécessité imprescriptible pour la survie de la cité.
Hiérarchisée, l'utopie n'en est pas moins communautaire ; nous l'avons constaté, elle affectionne une vie urbaine, ramassée sur elle-même et quasi-autarcique. C'est du refus de l'individualisme que germe toute utopie : les connaissances, le travail, le plaisir, la tristesse, tout doit être partagé. L'utopien veut "ex-istere", c'est-à-dire sortir de lui-même et partager ce qu'il a en propre. Tout acte individuel semble être évité, voire repoussé comme outrage à la communauté. La vie de l'utopien s'accomplit autour d'une grande table, ou dans le travail collectif : le pouvoir de l'utopie tente d'étouffer toute velléité individualiste, c'est pourquoi le système même de l'émulation au travail et dans la vie en général ne fonctionne pas dans l'utopie. Les tâches de commandement, qui semblent apporter du prestige, sont dans une utopie proprement ingrates et par là même évitées.
Quand Platon évoque la vie des gardiens, il part du postulat que seule la vie communautaire est propre à garantir la paix de cette communauté. Le gouvernant doit veiller à ce que les gardiens ne possèdent rien en propre, qu'ils "partagent" les femmes et ne s'attachent à aucune d'elles, que les enfants nés de ces unions éphémères ne connaissent pas leurs parents et soient élevés ensemble par des nourrices. Enfin, à la guerre, hommes et femmes doivent défendre et mourir ensemble pour la sauvegarde de la cité. Quand Adimante récuse cette vie de spartiate en accusant Platon de ne pas vouloir le bien du peuple, ce dernier argumente que la cité veut le bien collectif non singulier. En effet, il n'y a pas de personnes dans une utopie, il n'y a que des individus. L'individu à part entière n'est pas une fin, il n'est qu'un moyen pour la cité. C'est pourquoi chaque marque de singularité est effacée et la cité utopique s'apparente fortement à une fourmilière : on assigne une tâche à chacun, qui ne sert pas l'individu mais l'intelligence et la cohérence du tout, d'un ensemble savamment orchestré par quelques individus à la tête de la société. Le pouvoir de l'utopie est pyramidal : il s'agit de considérer l'utopie comme un gigantesque édifice, assemblé par son sommet mais dont une pierre défaillante à la base peut signifier l'écroulement. Ainsi, la fonction politique de l'utopie est de cimenter l'édifice social, de conjuguer la solidité de la base (populaire) à la cohérence du sommet (l'élite, le philosophe pour Platon).
Dans la perspective d'un pouvoir pyramidal, il faut, certes considérer cette organisation horizontale, cette juxtaposition de couches sociales différentes et hiérarchisées, mais aussi l'organisation transversale qui rend possible le lien entre la base et le sommet, visant la cohérence de l'ensemble. Une des caractéristiques fondamentale et fondatrice d'un système utopique est la communication constante entre l'élite et le peuple, une communication qui s'effectue dans les deux sens, suivant la formation du pouvoir. Examinons le modèle communiste. Le postulat de base inauguré par Marx considérait le pouvoir comme notre pyramide inversée : le peuple devait communiquer aux exécutants leur volonté pour la constitution d'une véritable démocratie. Avec le temps, cette pyramide s'est non seulement inversée, mais le sens des communications s'en est aussi trouvé bouleversé : le sommet avait le pouvoir de décision et exerçait sur la base une influence qui tenait du culte de la personnalité doublée d'une autorité sans limites. La communication transversale unilatérale a abouti à l'éviction du tyran et à un écroulement de la structure même de la société. Sans parvenir à de tels extrêmes, l'utopie envisagée par nos écrivains se base sur un pouvoir politique fort et directement impliqué dans la vie du peuple par cette fameuse communication transversale. Les théoriciens de l'utopie sont en ce sens très proches des théories politiques de Machiavel entendues non pas comme une marque de cynisme ou de machiavélisme au sens connmm du terme (avec son cortège de poncifs : "Satan en bonnet de coton", etc.) mais comme l'expression d'un pouvoir fort au service de la sauvegarde du royaume. En effet, c'est en constatant amèrement le sort de pêcheurs tels que Savonarole (le fameux "prophète désarmé", brûlé vif après avoir tenté de mettre en place dans la république de Florence un système politique de type théocratique) que Machiavel conclut que seul l'usage de la force et de la ruse (essere forte come un leone e astuto come una volpe" ; "essere un gran simulatore e dissirnulatore", etc.) pouvait maintenir l'ordre et la prospérité d'un royaume. Si "la fin justifie les moyens", c'est que la perte de quelques hommes ou une autorité impartiale du Prince sont justifiés par la sauvegarde de l'état. Il en est ainsi dans les utopies ; chez More, par exemple, l'assagissement ou l'exil des - récalcitrants - est nécessaire à la santé d'Utopie ; dans 1984, le contrôle systématique et la répression constituent les fondements du pouvoir. Sans parvenir à ces extrêmes, le pouvoir politique est en utopie une institution puissante et toujours informée de l'état des populations.
Enfin, il nous faut préciser les rapports de l'utopie avec quatre unités fondamentales d'une civilisation : le travail, l'éducation, l'histoire, la religion.
Le régime de l'utopie se doit de refuser la notion de travail telle qu'elle est admises dans nos sociétés : celui-ci doit retrouver sa fonction originelle qui consistait à emprunter ou à arracher à la nature ce qui était nécessaire à la survie. Le travail ne doit plus constituer ni une aliénation d'une classe vis-à-vis d'une autre, possédant les biens de production, ni un motif de supériorité d'un individu sur un autre. L'homme de l'utopie doit être libre et égal à son prochain dans le travail, il doit retrouver cet état substantiel dans lequel le travail (ou l'économie prédatrice, pêche, chasse, cueillette) ne joue qu'un rôle secondaire.
Vis-à-vis de l'éducation, certains écrivains utopiques vont souvent de pair avec les penseurs béhavioristes dans la formation des jeunes enfants : le système "stimulus-réception" correspond tout à fait à leur désir de conditionnement des habitants d'une utopie : ceux, à l'instar des chiens de Pavlov - d'où le problème de la liberté dans l'utopie - doivent être capables de répondre à un ordre donné et de se soumettre totalement aux autorités. Ils sont alors conditionnés dès leur naissance, comme dans Le meilleur des mondes de Huxlay : il s'agit véritablement de former les jeunes esprits à obéir tout en étant convaincu de leur liberté. En outre, chez Platon, l'éducation spartiate des jeunes enfants se dédouble d'une tentative d'eugénisme dans la sélection forcée des meilleurs enfants. Quant aux faibles ou mal-formés, Platon les abandonne de façon très allusive à un triste destin.
En général, cependant, l'éducation constitue le talon d'Achille des Théoriciens de l'utopie, qui prennent conscience que, dans un tel système, l'éducation se réduit souvent à l'esclavage ou au conditionnement.
L'homme de l'utopie est un homme sans histoire : pour constituer une véritable utopie, il faut faire table rase d'un passé historique, de sa culture et de ses mentalités. L'utopie vit dans un monde reclus, autarcique, mythique. Dans la cité de Platon, par exemple, le philosophie doit mentir à la population, inventer un mythe des origines qui cimentera la cité et le sentiment identitaire des citoyens. L'histoire n'a pas de place dans un monde qui se veut parfait ; ce "produit le plus dangereux que l'esprit humain ait élaboré" - pour reprendre les termes de Valéry - est en effet source de haine, de rancoeurs jamais éteintes. Pour atteindre le bonheur, il faut vivre le présent et se souvenir du passé dans une perspective mythique avec sa succession d'archétypes et de catégories.
L'autorité politique d'une utopie se méfie instinctivement de la religion ; il ne doit y avoir qu'une source de vérité, de valeurs et d'idéaux : le peuple et le credo du "bien commun". S'il existe en effet une "religio" au sens premier du terme, celle-ci doit être le lien entre l'individu et la communauté, entre la communauté et l'unique idée du bien. Seul More inséra dans son utopie quelques croyances ; aussi diverses que le culte de Mythra et le christianisme.
Ainsi se définit donc la politique de l'utopie : il s'agit du bien d'une communauté et d'un choix rigoureux sur l'éducation, le mode de vie et les croyances du peuple. Dans cette perspective, les censeurs de la pensée utopique ne pourront que récuser son totalitarisme et l'absolu manque de liberté inhérent à la constitution de la société.
Les "possibles latéraux" dont parlait Royer constituent donc bien de véritables références à notre régime politique. Si l'utopie n'est que pure spéculation, elle n'en reste pas moins une formidable source d'enseignements pour notre société. Les utopies sont multiples, mais elles s'appuient toutes plus ou moins sur le même schéma d'organisation : il s'agit de considérer la réalité, nos moeurs, nos valeurs, etc., de l'inverser, de la déformer dans un but essentiellement polémique. Seuls quelques penseurs comme les socialistes utopiques Fourier ou Saint- Simon ont construit des modèles applicables dans la réalité. La prétention de l'écrivain ou du penseur utopique n'est pas de créer une réalité parallèle aboutie, parfaite et susceptible d'être appliquée, mais de consentir un espace de plus dans la réflexion politique et sociale qui anime les peuples. A l'instar des étrangers perses des Lettres persanes de Montesquieu, nous aboutissons avec l'utopie à un monde radicalement différent, où nous sommes privés des repères fiables que sont la morale et les lois. Ainsi, la réflexion peut mettre de cette étrange confrontation. C'est dans l'inversion des valeurs que peut s'effectuer la condamnation des forces en présence. Il s'agit d'un véritable processus de relativisation qui ne peut qu'aboutir à la remise en question de notre société et de ses institutions. En politique, l'utopie est susceptible d'apporter ce que la pratique ne permet pas : c'est-à-dire la visualisation d'un autre "possible". Le discours utopique s'oppose au sempiternel discours du politicien, qui agit et réforme la société à sa guise par un "On ne peut pas faire autrement" auquel on ne peut rien opposer. A l'idéologie irréfutable d'un penseur politique, on peut répondre par une utopie tout aussi irréfutable puisque pur produit de l'intellect.
A l'inverse, l'utopie peut être "l'opium du peuple" : celle-ci est source d'illusions et de chimères dans un discours démagogique et irresponsable. L'utopie est un outil théorique non un artifice rhétorique. Il s'agit alors pour le philosophe avisé de prévenir une telle dérive, de démontrer qu'il ne s'agit dans une perspective politique ni d'un à-venir certain, ni d'ailleurs d'une réalité désirable : l'utopie, dans ce faux retour à un état substantiel, hors de l'histoire et hors du progrès n'est que perte de la liberté, du libre arbitre et mort de l'esprit.
En opposition et non en contradiction à la réalité, l'utopie parvient donc à redimensionner notre acquis, nos préjugés et nos certitudes quant à notre régime, notre place dans la société. Peu désirable, le modèle utopique rend compte de cet étroit paradoxe : le monde parfait serait un monde invivable. Mais celle-ci attire encore ; l'image même de l'utopie, souvent assimilée à l'image matricielle d'un ventre maternel, semble exhorter à ce retour vers l'enfance, ou l'homme est assisté, n'est pas confronté à la décision. protégé par les dieux domestiques que sont le père et la m te. L'utopie est une société patriarcale (matriarcale ?) : l'homme, s'il a perdu sa liberté, a gagné en sécurité et en insouciance.
Aussi notre réflexion s'organisera en trois moments : en premier lieu, nous affirmerons la réalité empirique du temps en présentant les arguments qui rendent absurde une telle négation ; puis nous nous demanderons si la notion de temps est liée ou non à la nature même de l'esprit humain ; ceci nous permettra, en considérant la réalité d'un point de vue plus objectif, d'établir qu'une conception non temporelle de l'homme et du réel est logiquement possible.
Les éléments de la nature subissent le temps de manière incontournable, pris dans le cycle infini de la nature : l'anéantissement des uns permet la naissance des autres et les échanges permanents permettent la subsistance du tout que forme la nature. Epicure conçoit le monde comme composé d'atomes ; une propriété intrinsèque aux atomes qu'Epicure appelle le clinamen leur permet de vaincre les effets de la pesanteur et de dévier de leur trajectoire ; le monde qui s'offre à nous s'est alors constitué à partir de chocs qu'une telle déviation engendre. Or ce processus est tout entier plongé dans le temps ; la vie n'est possible que par la succession permanente de passages de l'Etre au Néant et du Néant à l'Etre, dont la synthèse constitue pour Hegel le devenir. Dès lors, nier la réalité du temps, c'est nier l'idée d'être. Peut-on en effet penser succession sans temps ?
En outre, l'homme, "condamné à être libre" selon les termes de Sartre, est jeté dans le monde avec obligation de se réaliser ; il nous faut tenter de montrer que le concept même de réalisation interdit la négation de la réalité du temps. La conception hégélienne de l'oeuvre pourra nous aider dans notre tâche. Hegel pense en effet la réalisation d'une oeuvre, et par extension de tout ce qui est réel, en trois moments : il distingue le germe ou l'Idée, qui constituera le Tout originel ; ce germe est puissance d'autodifférenciation : il s'autoparticularise pour se poser comme singulier ; les différents éléments engendrés font cependant encore partie intégrante d'un Tout qui les retient et forme le sens. De même, l'Histoire pour Hegel, est le maniement de la réalisation de la liberté de l'homme. Enfin, il compare la vie humaine à un bouton de fleur dont l'autonégation permet à la fleur de s'ouvrir : la mort d'un homme permet une renaissance dans d'autres générations, et cette succession permet à l'Histoire de suivre son cours. Cette conception est incompatible avec la négation de la réalité du temps ; elle rend celle-ci absurde. En effet, nier le temps serait condamner l'homme à n'être rien, que l'on considère le non temporel comme le néant, ou comme une durée infiniment petite, réduite à un point, où l'homme, dont la réalisation serait impossible, serait écrasé. Ainsi la conscience ne pense existence que dans le temps ; incarnée dans un corps sensible qui subit les effets du passer du temps, son évolution et sa réalisation se déroulant dans le temps, elle est toute entière plongée en lui. La thèse qui nierait la réalité du temps réduirait à l'unité l'Etre et le Néant, dont la distinction ne se fait que dans le temps et par le temps. Elle condamne la réalisation de l'homme dans la vie sensible ; par là même, elle s'autodétruit. Si l'on donne au mot phénomène son sens kantien, on peut affirmer que la négation de la réalité du temps est incompatible avec l'idée d'homme, dans sa dimension phénoménale.
Dès lors, il nous faut nous demander si le temps n'a pas pour origine l'esprit humain ; il serait peut-être alors possible de nier sa réalité, - que l'on pourrait qualifier de non humaine, indépendante de notre perception du monde -.
Heidegger appelle temporalité le temps vécu par la conscience. Selon lui, l'homme construit son passé et son futur, dont le présent est une subtile synthèse. D'une part, chaque conscience construit son passé en revivant intérieurement sa naissance ; d'autre part, c'est en anticipant sa mort qu'elle établit son futur. Chaque homme se constitue ainsi en lui-même sa propre temporalité. Cette conception fait naître l'idée que le temps puisse-t-être une création de l'esprit ; cependant elle est insuffisante pour répondre aux arguments de la première partie et à la question posée. En effet, Heidegger nous expose une théorie de la temporalité, qui est le temps propre de chaque conscience ; or, par une de ses dimensions, la conscience conçoit une temps universel, qui s'êcoule de la même rnaniùre pour toutes les consciences. Heidegger ne rend pas compte de m réalité. De plus, il est impossible de ne pas constater que la constitution de la temporalité selon Heidegger implique la réalité du temps : car comment ne pas voir que les termes revivre et anticiper conduisent nécessairement à une vision temporelle de la naissance - qui vient avant - et de la mort - qui vient après - ?
Cependant la thèse d'Heidegger permet à notre réflexion de cheminer. En effet, si l'on poursuit notre analyse, on peut aboutir à une conception d'un temps entièrement subjectif, La théorie d'Emmanuel Kant nous offre une telle conception. Pour Kant, en effet, le temps, comme l'espace, constitue notre structure d'accueil a priori des sensations. Toute connaissance commence avec les sensations ; et c'est dans l'intuition pure que sera accueilli le divers empirique. Kant, certes, affirme la réalité du temps ; mais il n'est pas hors de nous, il est en nous. Dès lors, c'est par le temps que nous appréhendons la réalité ; les objets ne sont pas pris dans le temps, mais c'est le temps qui rend possible les successions. Il est donc absurde de chercher à éliminer le temps de la réalité phénoménale ; une telle tentative ne peut être que vouée à l'échec, comme on l'a vu dans la première partie. On ne confondra pas phénomène et réalité en soi, dont Kant fait la distinction. Le phénomène, réalité appréhendée dans l'intuition pure, est, par définition, spatio-temporel. La conception kantienne du temps, qui est également la nôtre ici, rend absurde la négation totale du temps.
Nous pouvons à présent nous demander si, indépendamment des formes de l'intuition, la négation du temps conduit à une absurdité. Pour cela, nous devons tout d'abord rendre compte de la réalité d'une dimension transtemporelle de la conscience. Il serait impossible, en effet, à une conscience entièrement prise dans le temps, de percevoir une succession d'événements ; on peut affirmer que la conscience de succession implique une permanence. La Raison qui considère tous les événements spatio-temporels isolés dans le temps s'oublie elle- même car pour établir une liaison entre deux événements A et B non simultanés, la conscience transcende nécessairement le temps par une de ses dimensions.
En outre, indépendamment du pouvoir de perception de la conscience, l'esprit humain a le pouvoir de s'élever à l'absolu, à l'inconditionné. Platon dira que ce symptôme de l'amour rend compte de notre nostalgie de l'absolu ; Kant estime que - l'homme pense plus qu'il ne connaît -, la Raison visant la systématisation des connaissances de l'entendement. Ainsi, la conscience peut appréhender par une de ses dimensions, un monde où le temps n'existe pas. Peut-on pour autant, sans aboutir à une absurdité, nier la réalité du temps '?
Considérons, comme exemple d'une telle tentative, la théorie Idées de Platon. Ce fidèle disciple de Socrate a en effet prétendu atteindre la réalité vraie : le monde des Idées. L'Idée est d'une part condition d'intelligibilité du monde sensible, d'autre part la cause du peu de réalité du monde sensible, mise en forme plus ou moins fidèle de l'Idée. Le monde sensible est le monde du relatif, du conditionné, du temporel ; celui des Formes est absolu, inconditionné, transtemporel. Dès lors, la pensée de Platon pourrait permettre de répondre à la question : "Serait-il absurde de nier la réalité du temps ?" par la négative. En effet non seulement Platon conçoit un monde - intérieur, certes - transtemporel, auquel la raison humaine peut avoir accès, mais il affirme également qu'il est la seule réalité vraie. Cependant, comme Kant, nous dirons que les propos de Platon son illégitimes. En effet, la distinction phénomène/en-soi interdit à l'homme l'accès à la réalité en-soi par la voie de la connaissance. En effet connaître, pour Kant, c'est agir de douze manières différentes sur le réel, avec les catégories de mon entendement, pouvoir actif de liaison. Mais je ne peux appliquer ces douze catégories qu'aux phénomènes, et par là même, est condamnée la connaissance du non spatio-temporel. La raison du philosophe qui prétend connaître l'en-soi délire, son entendement n'imposant sa législation qu'aux phénomènes.
Ainsi, les énoncés de Platon sont, pour Kant, illégitimes. Cependant la négation de la réalité du temps ne serait pas absurde ; la non réalité du temps est même un possible logique. Mais la raison ne peut rien affirmer. La question : - Serait-il absurde de nier la réalité du temps ? - pourrait alors devenir, selon la pensée kantienne : - Peut-on postuler la négation de la réalité du temps ? .. En effet, sa conception de la morale a incité Kant à poser la liberté de l'homme - en tant qu'il est libre d'obéir à la loi - et à postuler l'existence de l'au-delà. Tentons de montrer, en conclusion de notre réflexion, en nous inspirant de la pensée de Kant, que nous pouvons sans contradiction postuler la négation de la réalité du temps dans l'en-soi. Kant postule, pour permettre la réalisation du Souverain Bien, l'immortalité de l'âme, c'est-à-dire un temps s'écoulant à l'infini dans l'au-delà. Pour les mêmes raisons, il n'est pas absurde de postuler la transtemporalité de l'au-delà, dans lequel l'âme humaine serait en contact direct avec l'absolu, qu'elle chercherait - non prise dans le temps - à atteindre.
C'est sa Raison, cette dimension par laquelle l'homme échappe à la sphère du spatio-temporel, qui l'a conduit à se poser la question : "Serait-il absurde de nier la réalité du temps ?". Nietzsche aurait affirmé que ce désir de déréaliser le temps trahit une attitude d'esclave, force qui cherche à s'affirmer par réaction ou par négation. En effet, nous avons montré qu'il serait absurde de priver du temps la vie sensible, ou réalité phénoménale, au sens kantien du terme. Cependant, si le temps est une entité créée par l'esprit humain, alors la non réalité du temps, si l'on considère le monde indépendamment de notre mode de perception, devient un possible logique. Ainsi, suivant le sens du mot réalité on peut envisager les deux réponses pour une telle question. ============================================
Il fait nuit dans mon âme. Seule, brille parfois une sombre et spectrale lueur qui m'attire, éveille en moi le lourd sentiment du dépit, du désir de vengeance. Parfois je me surprends à méditer quelque sombre forfait, et lorsque je tente d'en découvrir l'origine, je me heurte à la sournoise barrière du "moi", qui me répond seulement "parce que tel est mon intérêt et mon bon plaisir".
J'ai beau me débattre, nier que j'aspire strictement à un mal, mais je retombe. Pesanteur, dirait Simone Veil. Mais où est donc la Grâce ?
Le mythe de la Genèse, qui baignait initialement dans un Bien absolu, une harmonie entre l'homme et la nature, une communion entre l'homme et Dieu, s'achève sur la condamnation de ce même homme à assumer un mai radical travailler, souffrir, mourir. Pourtant, ce même homme vivait naguère en Eden quelle engeance a donc germé en lui pour que son existence s'enracine dans un mal ? Même la personne qualifiée de mauvaise a tendance à justifier ses actions par un bien. Comment donc peut-on alors arriver à situer le mal dans l'homme, au point de s'interroger si ce dernier en est à l'origine, plus ou moins directe. Toute démarche rationnelle, avant même la philosophie, exige une définition du concept problématisé. Aussi réfléchirons-nous sur la nature, l'essence du mal. De ce fait, peut-être pourrons-nous comprendre en quoi il peut être en corrélation avec les autres qualités innées de l'homme, à l'image de la liberté et de la conscience, pour relever le paradoxe apparent de leur existence qui fait toute la complexité de la personne humaine. Mais il demeurera un ultime et déroutant problème : si Dieu existe, d'où vient le mal ?
Il conviendra, pour tenter d'apaiser les tourments de ma conscience, de considérer le mal face à face, et de l'affronter au bien, qui réside finalement dans notre quête de vérité.
"Qu'est-ce donc que le mal ?". Si personne ne me le demande, je le sais ; mais voilà que si l'on m'interroge à son sujet, je deviens tout à fait désorienté. Donc, je connais le mal sans en avoir l'idée, puisque l'expérience me le présente douloureusement ; mais sa nature me demeure inconnue.
Autrement dit, ce que je qualifie de "connaissance du mal" de prime abord, n'est qu'une empirie, c'est-à-dire que je n'ai le sentiment de le connaître que parce qu'il est relié à mon vécu. Ainsi, le mal se met en évidence d'abord par le sentiment de peur et de mal-être qu'il éveille en moi. Même si ce sentiment m'inspire ou tout au moins commence à me suggérer ce qu'est le mal, il n'en demeure pas moins, en tant que tel, un inexprimable, un inexplicable.
Le mal peut donc apparaître, à l'origine, comme un état de l'être, mais un état où se fait ressentir une scission entre celui que j'aspire à être, un être enraciné dans la plénitude du bonheur, et celui que je suis lorsque je m'apparais possédé par le mal. L'expérience du mal me coupe donc de ma dialectique, de ma progression vers le bonheur. Cependant, lorsque je suis en proie à un sentiment de convoitise, ce sentiment naît d'un facteur extérieur à mon être, mais un facteur qui n'inspirerait pas nécessairement ce m me sentiment à tout autre que moi. On est donc tenté de qualifier le mal comme acte de la subjectivité de l'interprétation humaine. Il reste que parfois, le mal s'impose à moi objectivement, de sorte qu'il peut être unaniment partagé par la communauté dans laquelle je m'inclus : c'est le cas lorsque surviennent des désastres tels que la guerre ou les catastrophes naturelles. A ces occasions, je me pose comme victime du mal, car la force des choses me fait l'exclure absolument de mon être, car aux antipodes de mon intérêt, c'est-à-dire de mon bien. Alors se trouve posé un problème capital : cormnent le mal peut-il être aussi bien en moi qu'en dehors de moi ? En conséquence des précédentes observations, on est tenté de conclure à l'existence du mal dans l'absolu, d'un mal absolu. A ce stade de notre réflexion, intervient alors un précieux adjuvant : il s'agit de Jankélévitch et il a été amené à conclure à la non existence du mal dans l'absolu. Comment cela ? Si l'on pose le mal comme absolu, on concède par voie de conséquence qu'il existe une essence maléfique. Autrement dit, on reconnaît que le mal en soi existe. Or, admettre que le mal s'origine dans l'homme revient à constater que l'homme, même dans le mal, est capable d'engendrer une plénitude, même négative, néantisante.
L'existence d'un mal en soi se répercuterait d'ailleurs sur le fameux sens de l'histoire, et nous rejoignons par là même Kant, dans sa réflexion sur le Conflit des Facultés : le mal en soi donnerait lieu, s'il existait, à une conception terroriste de l'histoire, au sens où l'homme, mu par le mal absolu, s'ingénierait à sa ruine, par un processus de néantisation. Le mal absolu serait alors l'humaine tendance à l'auto-destruction.
Mais précisément, pour Jankélévitch comme pour Kant, ce mal en soi ne peut être, car, ne serait-ce que dans l'angoisse de la mort, mal par excellence. l'homme fait preuve d'un farouche et désespéré désir d'être ; en sorte que le mal absolu, qui impliquerait nécessairement un bien absolu, ne serait qu'une donnée d'un combat manichéen qui se jouerait de l'homme, parce qu'inaccessible pour lui.
Or, Jankélévitch est conduit à considérer le mal à travers l'intentionnalité. Il y a donc responsabilité humaine, acceptation de s'adonner au mal.
Mais qui est-il, finalement ce mal ? Les précédentes réflexions nous permettent de comprendre qu'une définition du mal passe par la négation de ce pourquoi vit l'homme : le bien. Le mal est précisément cette négation radicale de tout bien : il est une implacable logique de l'enfermement, et il est d'autant plus redoutable qu'il est tricherie par rapport à la vérité et qu'il est une spirale du pire.
Aussi atteignons-nous le coeur du problème : plutôt que d'être proprement inhérent à l'homme, ce qui est une perspective peu humaniste, le mal ne s'origine-t-il pas dans la faiblesse par excellence de l'homme, c'est-à-dire son essence imparfaite ?
En effet, si l'on considère à nouveau le mythe de la Genèse, il apparaît que Adam et Eve se sont abandonnés à la tentation d'une facilité d'atteinte de la perfection. Le drame de ce mythe, et tout son paradoxe, c'est que l'homme a assimilé un mal, une mauvaise et démesurés tentation de puissance, avec son intérêt propre, qu'il identifie au bien. La tragique ironie aura donc voulu que la perdition de l'homme se réalise au nom d'un fruit qui recelait la connaissance du bien et du mal.
On ne peut donc point affirmer que l'homme est à l'origine directe du mal, car il se sait fait et destiné au bien ; il ressent le malheur comme une injustice précisément parce que le bonheur lui semble dû. Il est donc possible de dire qu'en fait, l'homme qui s'adonne au mal est diverti, au sens pascalien du terme, du bien.
Mais quelle réalité peut être assez forte pour faire oublier le bien ?
Il faut alors rappeler la valeur universelle du bien, à l'image de la vérité ; et l'homme a tendance, justement parce qu'il est imparfait et donc inaccompli, à se laisser gouverner par ce qu'il estime être la boussole du bien : son intérêt. Avec la conception d'intérêt, nous abordons cette fois une notion indiscutablement inhérente à l'homme : l'égoïsme. Par l'égoïsme, le philosophe sera tenté de comprendre le "sur moi".
Or, pourquoi Pascal hait-il ce "moi" si ce n'est pour le mal dont il est à l'origine ? Il faut en effet comprendre que si l'on s'interroge "le mal a-t-il son origine dans l'homme ?", on peut être conduit à oublier la complexité de l'être humain. En tant que tel, il ne peut pas être délibérément l'origine du mal, car cela tendrait à signifier qu'il en est l'inventeur, ce qui veut dire étymologiquement qu'il l'aurait . trouvé à partir de rien". Mais l'interrogation initialement posée offre une autre perspective l'origine du mal dans l'homme.
Interprétons ce simple terme : "dans" ; il peut être saisi dans le sens de "parmi", ce qui signifierait que les composantes de la nature humaine permettent l'existence du mal. Et là se trouve la vraie voie de la réponse : le mal ne sera tel pour l'homme que s'il lui nuit et qu'il lui est extérieur ; et il ne sera jamais tel s'il vient de son for intérieur. C'est la dictature du moi qui est véritablement l'origine du mal, car le moi pousse à la manifestation d'une violence faire-valoir qui lui est inhérente.
Nous rejoignons alors la notion d'intentionnalité, évoquée par Jankélévitch, car le mal n'est finalement autre chose qu'une violence préméditée. Comprendre le mal qu'il y a dans l'homme exige de se pencher sur la violence. En effet, il y a violence permanente dans la vie humaine ; elle est l'alpha et l'oméga de l'existence. Ainsi que le remarque Marx, "la nature est une violence faite à l'homme".
On peut comprendre qu'à ce titre, la conscience humaine soit déterminée par ce milieu hostile dès le début. L'exercice de la violence est caractérisé par l'application d'une force qui veut soumettre, et une fois de plus, la culpabilité du moi qui utilise la violence comme faire-valoir est indubitablement établie dans cette manoeuvre. Et pourtant, il n'y a dans le mal et dans son application, la violence que du discrédit : vouloir soumettre autrui par la force n'est que l'aveu d'un échec, un échec de l'impérialisme du moi. Le mai serait donc un réflexe du moi, et la conceptualisation de la violence inhérente à l'homme : il en devient le motif.
A ce stade de notre réflexion, nous en sommes presque à constater la puissance exercée par le moi sur la personne humaine. Elle est, il est vrai, très grande. Une première et hâtive conclusion estimerait que c'est le moi qui est, dans l'homme, à l'origine du mal. Pour autant, aucune solution n'y serait apportée, et l'homme apparaîtrait comme une créature décidément bien passive. Sans sombrer dans un humanisme délirant, il faut encore mesurer les responsabilités réelles de l'homme vis-à-vis du mal.
Il reste, à présent, à découvrir la véritable position du problème : le mal, lorsque l'homme s'y adonne à travers quelque forme de violence, est le résultat d'un choix. Si l'homme était obligé au bien, nul choix ne lui serait possible. Mais comme le remarquerait Sartre, "l'hormne est condamné au choix parce que condamné à être libre". A l'évidence, c'est dans la liberté dont l'homme jouit tout autant qu'il la recherche que réside l'origine du mal. C'est justement le désir de liberté, qui se renouvelle toujours, qui peut conduire au mai ; on parle alors de liberté négative.
Mais qu'est-ce que la liberté, sinon une autonomie de la volonté, de la pensée, de l'action ? La liberté n'est pas une fin en soi, elle demeure un moyen. Elle est une nécessité, mais aussi une épée à double tranchant : disposer de la liberté. Voici une formule véritablement effrayante, car la liberté représente un tel appel à l'action que si ce n'est pas le bien qui l'utilise, les conséquences peuvent être dangereuses. Si la revendication de liberté par l'homme est tout ce qu'il y a de plus légitime, on peut se demander pour qui l'homme la demande : pour son moi ou pour sa conscience ? Car s'il ne fait aucun doute que l'égoïsme est inhérent à l'homme, on se gardera d'oublier qu'il en va de même pour la conscience, à propos de laquelle on retiendra la définition de Rousseau : "principe inné de justice .. On découvre donc qu'il y a deux choses, qui, bien qu'appareminent contradictoires, sont inhérentes à l'être humain : un rapport réflexif à lui-même, et un principe d'équité, une conscience morale, un instinct divin, la présence du bien, Le mal, nous ne manquerons pas de le garder à l'esprit, est d'une dramatique évidence : il est.
Comment peut-il occulter, lorsqu'il est présent dans l'homme, sa conscience '? Emmanuel Levinas nous aide à le comprendre, dans un très beau texte sur le visage. Il nous expose combien la conscience peut être aliénée par le moi, ce dernier l'utilisant pour satisfaire son besoin de réflexivité. Il y a donc bel et bien une lutte en ilhomme, mais le choix est dans ses mains. Il est libre de faire prévaloir le mal par rapport au bien, et c'est pour cela que la liberté est un si lourd fardeau que certains la déplorent : on leur rappellera alors le risque de voir le mal s'imposer, sans aucun choix possible. Tout le problème de la liberté dans laquelle peut s'originer le mal est celui de la raison ; cette raison conjuguée à la conscience peuvent seules mener à terme l'exercice de la liberté, car en tant que telles, elles ne peuvent permettre le mal, car elles sont des semences de bien.
Pourtant l'exercice et la jouissance de la liberté renvoient à la subjectivité, elle-même issue du vécu.
Dès lors que l'on reconnaît l'âme, on présuppose qu'elle ne peut essentiellement rien concéder au mal, en tant qu'elle n'est pas le mal. Mais l'incamation de cette âme dans un corps nuance l'éthique qu'elle a tendance à imposer de droit. Ce corps, qui, comme nous l'avons vu, est influencé par ses perceptions, ses souffrances, peut apparaître lui-même comme un mal, puisque mes désirs, mes passions sont l'oeuvre de mes perceptions, et elles me poussent à combler des désirs par décret du corps.
Le mal dans l'être humain, et peut-être le mai de l'être humain vient de cette demi-mesure d'être : l'homme en tant que partagé entre l'ange et le démon. La violence engendrée par le contlit de cette double nature est le mal, d'autant que par un réflexe diabolique, je serais tenté d'extérioriser ce mai que je n'accepte pas moi-même, et de l'imposer à autrui, que.je suis poussé à entraîner dans ma propre souffrance.
Mais le conflit qui m'agite se joue également dans l'absolu, car ni me s'il n'y a pas de mai en soi, il y a un fait c'est l'existence du mal. Mais on détermine le mal, toujours par négation en déduisant ce qu'il n'est pas. Une définition simpliste dirait que le mal, c'est le - non bien - ; pourtant cette définition, aussi concise soit-elle, est la démonstration de l'existence du bien.
Cette existence du bien, consécutive à celle du mal, si el!e est logique, n'en est pas moins problématique, et nous pouvons alors nous interroger avec Leibnitz : - Si Dieu existe, d'où vient le mal ? -. Dieu, bien qu'indéfinissable, passe pour la perfection, c'est-à-dire l'accomplissement dans le bien, et finalement le bien absolu. Comment est-il possible pour le bien absolu de concéder au mal son existence ? Si c'est une impuissance, alors Dieu n'est pas Dieu, et si c'est un choix délibéré, alors Dieu n'est pas le bien absolu.
Par définition, Dieu est l'origine universelle ; lorsqu'il se présente aux prophètes de l'Ancien Testament, il apparaît comme l'Existant. Raisonnablement, ses créatures sont de la même essence que lui ; c'est ainsi qu'Il les a voulues, par ailleurs. Comment les hommes petivent-ils receler dans ce cas des semences de mal ? Un artiste aime sa création, il ne peut en toute insouciance la laisser courir à sa ruine, l'abandonner au mal. Or, Voltaire ironisant sur la providence divine, et sur la célèbre maxime de Leibnitz "Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles", s'attache à détailler toutes les formes possibles et imaginables de mal, comme une indignation portée à la face même d'un Dieu devenu hypothétique par la même occasion. Mais si Dieu a voulu ses créatures à son image, cela tend à signifier qu'il les a voulues libres. Or, la liberté permet le mal. Pourquoi l'homme choisit- il le mal ? Il ne peut raisonnablement souhaiter et accomplir ce qui est le contraire de sa vocation.
Si l'on en revient au mythe de la Genèse, l'homm ne connaissait pas le mal avant de se séparer de Dieu. Pourquoi ? Parce qu'en étant avec Dieu, il connaissait la plénitude de l'être, cette même plénitude qu'il n'a de cesse de rechercher aujourd'hui. Poursuivons avec Leibnitz : "Dieu est donc l'Etre". Etre en Dieu signifie participer de cet être. Mais quitter, partir de l'Eire pour se réfugier en soi, petit être, insignifiant, veut tout simplement dire sombrer dans le non être. Telle est la situation qui fait que le mal s'origine dans le choix de l'homme : si par quête d'une identité, il se désolidarise de l'Eire, il perd son identité, son caractère initial de plénitude.
Ce faisant, comme l'explique Descartes, l'homme se met à participer du non Etre, et par là du néant. Il se trouve ainsi exposé à une infinité de manques. Lui qui se réalise vers une plénitude, le voici soumis à sa plus terrible angoisse : ne pas Erre. Le mal est donc défini comme non Erre, ou néant, si l'on admet la perfection de Dieu, c'est-à-dire son existence.
Il demeurera encore une sérieuse ambiguïté : Si Dieu n'existe pas, si, pour citer Nietsche"Dieu est mort", le mal est-il toujours le mal ? Tout devient-il permis ? Tout bien et tout mal ne peuvent dans cette perspective, que venir de l'homme. et par conséquent, le mal sera le non respect d'une éthique posée par l'homme.
Mais il y aurait alors une véritable destruction de la consc@nce, et sans aucun repère, l'homme en reviendrait à sa quête initiale, celle du jardin d'Eden, qui décidément sera sa quête éternelle : la connaissance du bien et du mal, qui s'apparente à la quête du vrai et du faux. Car accomplir en soi le bien nécessite pour l'homme de découvrir la vérité de son être, qu'il recherche depuis qu'il a constaté qu'il était fait pour le bien mais que parfois, il se prenait à souhaiter et à r"aliser le mal.
Il fait nuit dans mon âme. Pourquoi cette violence de mon humanité, pourquoi un tel pouvoir de séduction d'un mai que finalement, je ne veux ni pour moi, ni pour autrui ! Si ce mal me fait souffrir, c'est donc qu'une partie de mon être refuse de s'y livrer. Voici qu'une nouvelle lueur vient illuminé la nuit, ma nuit. Je me précipite. C'est un miroir ; mais chose bizarre, ce n'est pas mon image que j'y vois ; c'est au contraire l'image d'un être faible, mais prêt à tout pour se faire valoir. Une larme roule sur ma joue, dédiée à l'humanité qui se résume devant moi. J'ai vu le mal, je l'ai vu tel quel, dans les yeux et le coeur de l'homme, d'un homme. Est-il possible qu'il commence en moi ? Suis-je donc un inconnu pour moi-même ? Ce mai me tient silencieux, il m'isole ; il est en moi le déficit d'aboutissement, le manque à Etre.
Mais voici qu'une autre présence apparaît sur le miroir ; mis ce n'est plus moi ; ce visage est transfiguré.
Est-ce l'absolu, est-ce mon Dieu, est-ce ce que je suis appelé à devenir ? Il me fixe et je sens que je suis libre. Le mal me pèsera encore ? Pesanteur. Mais je suis libre et mon désir de bien transcender mon être, c'est cela, la grâce.